Review

本书以中国 1768 年爆发的叫魂妖术恐慌事件为切面，剖析出作为「官僚君主制」的晚期帝制中国社会各种症结。故事先从叫魂事件的起因说起。乾隆三十三年初，浙江德清县城东的水门和桥梁因年久失修而倒塌，一支来自海宁的工程队投标失败而返，仁和县的石匠吴东明承揽了修建工程。这件本来非常普通的小事情被附近慈相寺的和尚利用，原因则是想要通过散布谣言的方式来诋毁附近另外一家香火鼎盛的观音殿，以争香火。和尚慌称有海宁石匠在去观音殿的路上做了法，路过的人都要遭到毒害。谣言传开，流变为一个新的叙事：桥梁施工时，木桩很难打到河底，石匠们需要借用活人的名字，将活人的姓名写在纸片上，贴在木桩的顶部，以其灵魂精气来为他们的大锤助力。而被夺去精气的人，不是生病，便是死去。人们称之为叫魂。这一人云亦云、吠影吠声的谣言很快就传遍了江南各个角落。不同地区关于叫魂有不同的信念，共性有几点：第一，在一定条件下人的魂魄可以和躯体相分离，如果一个人掌握另一个人的魂魄，便可以利用其力量来为自己谋利，可以看出，这一点的前提是当时人们普遍相信躯体和魂魄的二元，也就是说前提是人是存在魂魄的。第二，如果要偷取别人的魂魄，或统称为叫魂，可以通过妖术来实现，具体形式可能是从受害者身上分离出某种实物等。第三，受害者极可能是男童。第四，受害者一般会得病或者去世。这种观念是以父系继承、婴儿死亡率高的社会背景为底色的。而当日常经验和知识无法解释大多数疾病的原因是，和超自然事物打交道的人们就会成为妖党术士的嫌疑对象。

“叫魂”事件的爆发是在乾隆盛世年代，既是“盛世”，妖术又为何会横行呢？总结来说，“叫魂”是各种经济、政治和文化矛盾交互作用的产物。从经济角度看，在 18 世纪人口增长和生态环境变化的背景之下，经济发展不平衡带来的贫富不均同时也带来了人口的持续流动。人口流动中便存在着不少流浪者，而对于本地人而言，他们都是陌生人、来历不明、没有社会关系的人。无论是商业的扩建还是向外部的移民都不能满足所有人的需要，总有一部分人会被完全排除在生产性经济之外。他们的出路是向社会的下层流动，沦为乞丐之类的社会下层阶级。各种不同背景的流浪者——不管是僧道还是俗人——在妖术大恐慌中都成了被人怀疑的对象。从文化角度看，中国传统文化认为人的魂魄分离，各自对应不同的功能。魂轻飘易逝，是既可以通过自愿的方式、又可以通过非自愿的手段而与躯体分离的。而从政治的角度看，同时也是也是我认为孔飞力分析得最独到的一点，即权力的幻觉。在当时腐败落后的司法系统当中，平民百姓很难从这一制度中获得公平的补偿，在这样的世界里，妖术既是一种权力的幻觉，也是对每个普通百姓一种潜在的权力补偿。即使叫魂并没有真实发生过，人们仍相信，任何人只要有适当技巧便可通过窃取别人的灵魂而召唤出阴间的力量。“与之相对应的则是真实的权力——人们可以通过指控某人为叫魂者、或以提出这种指控相威胁而得到这一权力。施行妖术和提出妖术指控所折射反映出来的是人们的无权无势状态。”

对于叫魂事件，官员们对于叫魂存在着三种态度，不相信其存在、相信其存在但不相信其效果、相信其存在以及效果。在多起事件中，政府既因责任所在而需谨慎行事，却又对不可知论不以为然。和老百姓不同，官僚阶级看待叫魂危机最主要的是考虑其对地方治安造成的影响，不管是为了维护治安还是为了保住官职，叫魂危机都迫使他们不得不认真对待，但是微妙的反差在于各级官员都力图息事宁人，制止谣言传播，而不是把叫魂事件当作紧急事件上奏朝廷。这样做是因为地方官员可以按照官僚制度的常规方式来处理，而免于君权的反复无常，相较于暴民的狂怒易变而言，把自己直接置于君权之下更可怕。因为各级官僚管管相护，通过对皇帝进行信息封锁来保证一定程度的安全，同时也是守护官僚机器处于舒适圈层之中。但又由于乾隆拥有自己的独立情报来源，这样的封锁反应很快就失效了。

当乾隆皇帝得知叫魂事件之后便动员整个官僚机制开始对妖术的彻底清剿。这场荒谬的清剿行动持续了好多个月，在制造了大量冤假错案之后，才因破绽百出而被叫停。而乾隆之所以这么做是因为“剪辫”这一行为在清朝具有的政治象征意义，他相信有人正在利用剪辫妖术来煽动汉人对于清朝政府的仇恨，并挑起叛乱。另外，官僚机制在危机当中的怠惰敷衍、欺上瞒下也让他非常不满，他希望借此清剿妖术的机会清除已成为汉族官僚体系特征的种种“恶习”。

全书精彩部分集中在最后两章，详细分析了不同阶层如何应对“叫魂”事件，以及“叫魂”事件是如何变成推动整个政治制度（皇权与司法运作）运作的燃料。之所以读完感觉最有收获，是因为孔飞力论证了在中国的制度下专制权力和常规权力并不一定扞格不入，而是存在着和平相处之道。这驳斥了传统观点（同时也是历史教科书的）认为专制权力和官僚常规之间的关系是相互消长排斥，此强彼弱的。其论证过程是通过分析在叫魂危机中君权控制的几个运作手段：严饬属下，加强各省对地方官的督饬；重申官场规范，破除辖区保护以逃避责任的惯习；强化个人关系，行使非常规的制裁手段。官僚们则通过忙而不动、转移视线、统一步调（由省高级官员联合报告）和常规化的手段来加以抵制。不得不承认孔飞力的分析基于深厚的文献工作，把当时特殊的制度环境和历史都悉数道来。但依旧令人不满足的是其最终得出的结论却是一般性的，即这样的君权和官僚机制的互动机制似乎并没有因为叫魂事件而差异或者更加丰富。

最后总结来说，中国帝制国家既是一个根据皇室和精英阶层的利益来管理国家的工具（政府），也是一种在不同政治角色之间实行权力分配和地位分派的制度（官僚君主制）。除了维持国家秩序之外，政府还有为官僚君主制度提供象征性资源的作用，官僚君主制需要以社会中的事件为原来来推动制度内部各种关系的运作。整个官僚机器对于社会中发生的各种事件进行加工，从而把它们转换为地位和权力的流动。君主和官僚之间的关系——也从事件中汲取养料。君主需要具体的机会来强调他对官僚的支配。同时官僚君主制并不仅仅只是被动地对事件作出反应，它还可以塑造、重塑、制造事件，从而改变自己在整个官僚机器中所获得的利益。这一点在 Game of Thrones 小拇指挑起狼狮之争体现得尤为明显。而这在叫魂危机中则表现为弘历需要通过这一事件的处理来“宣泄”自己对官僚制度的焦虑和不满（常规化、汉化、江南文化的毒化）。而挡在君权狂热和无依无助的百姓之间的正是官僚制度，今天肯定没有人会拥抱旧废的官僚制，而在当时，官僚制度的特性却成为了民间社会的“应急锚碇”，发挥着一定程度的缓冲作用。读罢，我最大的疑惑便是：于今是什么能够伫立其间，抵挡疯狂呢？

Note

Question

• 政府如何对待生活方式和信仰同官方认可不同的人？
• 专制权力如何凌驾于法律之上？
• 官僚机制如何通过操控通讯体系与最高统治者进行博弈？

叫魂事件的经过？

• 乾隆三十三年初，浙江德清县城东的水门和桥梁因年久失修而倒塌，一支来自海宁的工程队投标失败而返，仁和县的石匠吴东明承揽了修建工程。这件本来非常普通的小事情被附近慈相寺的和尚利用，原因则是想要通过散布谣言的方式来诋毁附近另外一家香火鼎盛的观音殿，以争香火。和尚慌称有海宁石匠在去观音殿的路上做了法，路过的人都要遭到毒害。谣言传开，流变为一个新的叙事：桥梁施工时，木桩很难打到河底，石匠们需要借用活人的名字，将活人的姓名写在纸片上，贴在木桩的顶部，以其灵魂精气来为他们的大锤助力。而被夺去精气的人，不是生病，便是死去。人们称之为叫魂。这一人云亦云、吠影吠声的谣言很快就传遍了江南各个角落。不同地区关于叫魂有不同的信念，共性有几点：第一，在一定条件下人的魂魄可以和躯体相分离，如果一个人掌握另一个人的魂魄，便可以利用其力量来为自己谋利，可以看出，这一点的前提是当时人们普遍相信躯体和魂魄的二元，也就是说前提是人是存在魂魄的。第二，如果要偷取别人的魂魄，或统称为叫魂，可以通过妖术来实现，具体形式可能是从受害者身上分离出某种实物等。第三，受害者极可能是男童。第四，受害者一般会得病或者去世。这种观念是以父系继承、婴儿死亡率高的社会背景为底色的。而当日常经验和知识无法解释大多数疾病的原因是，和超自然事物打交道的人们就会成为妖党术士的嫌疑对象。
  • “石匠们需要将活人的姓名写在纸片上，贴在木桩的顶部，这样会给大锤的撞击添加某种精神的力量，人们称之为“叫魂”。那些因此而被窃去精气的人，不是生病，便是死去。” (孔飞力, 2014)
  • “在周围各县，民众的恐惧心理正与日俱增。在萧山县，一个名叫蔡瑞的捕役得到了上司的指令，对那些来自外县、有“剪人发辫”之嫌的游方僧人应予拘捕。因为，一个掌握了正确“技艺”的术士，可以对着从某人辫子末端剪下的头发念读咒语，而将那人的魂从身上分离出来。尽管与和尚一案有关的人们并没有提及这一点，但此案的背后却隐含着头发的政治意义问题。统治中国的满人的发式，是在剃光的前额后面留着辫子。根据统一的法令，即便需要忍受极大的心灵痛苦，汉族男子也一概要留这样的发式，以作为效忠于当今皇朝的象征。” (孔飞力, 2014)
  • “公众的歇斯底里与卑劣的腐败现象结合在一起，几乎酿成了司法上的一桩大错。公堂上的用刑虽能逼人招供，却往往会因为受到指控的被告在上一级官府翻供而使供词难以作数。当某件案子达到省一级时，官员们因为远离肮脏的县府大堂上的种种压力与诱惑，对于被告的偏见也就小得多。谁说这是一件涉及妖术的案件？更有可能的是，这是由容易轻信的民众，受到贪婪的地方捕役中的恶棍以及无能的县府官员们的挑动，而造成的又一桩早已司空见惯的丑事。” (孔飞力, 2014)
  • “我所指的“妖术”，在这些记述中，便是通过对精神世界的操纵来强化个人的力量。这也是我对“妖术”的一般定义。从这一意义上来说，所谓“术士”就是那些据称拥有几种不同类型的强化力量的人，包括认识上的强化力量（能够超越时间和空间，尤其是能够预言未来），遥控事物的强化力量（能够穿越空间移动物体），驾驭生死的强化力量（能够操纵生命，或将之从活着的生灵那里取走，或将之赋予没有生命的事物）。这些力量一般被称之为“术”，这意味着我们应把它们视为“妖术”（sorcery），而不是“巫术”（witchcraft）。根据伊文斯–普里查德（Evans-Pritchard）的区分，有关“妖术”的知识是任何人都可以学得的，而对“巫术”的掌握却是与生俱来的。” (孔飞力, 2014)
  • “在头发、权力和死亡之间有着怎样的联系？艾德蒙·李奇关于人们在潜意识的层次上是将头发与生殖器联系在一起的看法，在我看来似乎过于具体，超越了人种学在这方面所能提供的证据。我更倾向于接受的是詹姆斯·佛朗泽等被李奇称为“老派人类学家”的更一般性的看法，那就是：“头发在礼仪上象征着某种极为深刻的抽象性事物，如繁殖能力、冤魂一类的东西，个人的力量，等等。”由旁遮普文化所提供的证据表明，正是由于人们认为头发能够汲取并储存生殖能力，它才在施行妖术时被人使用。一个不能生育的妇女，便可以通过剪取新生婴儿的头发而使得这婴儿在她的子宫里再生。” (孔飞力, 2014)
  • “所谓的“叫魂”妖术只是产生于无知又滋长于忌恨的一个幽灵。这不过是奸刁之徒利用民间恐惧逞其私欲的又一个例子。” (孔飞力, 2014)

叫魂事件爆发的社会背景和原因？

• “叫魂”事件的爆发是在乾隆盛世年代，既是“盛世”，妖术又为何会横行呢？总结来说，“叫魂”是各种经济、政治和文化矛盾交互作用的产物。
• 从经济角度看，在 18 世纪人口增长和生态环境变化的背景之下，经济发展不平衡带来的贫富不均同时也带来了人口的持续流动。人口流动中便存在着不少流浪者，而对于本地人而言，他们都是陌生人、来历不明、没有社会关系的人。无论是商业的扩建还是向外部的移民都不能满足所有人的需要，总有一部分人会被完全排除在生产性经济之外。他们的出路是向社会的下层流动，沦为乞丐之类的社会下层阶级。各种不同背景的流浪者——不管是僧道还是俗人——在妖术大恐慌中都成了被人怀疑的对象。
  • “我当然会乐于宣称，十八世纪的中国人之所以害怕妖术，是因为他们感到自己的生活受到了周围种种看不见的趋势的威胁（也许是人口的过度增长，或者是担心市场力量上下浮动的影响力会“偷走”他们的生计）。然而，这样的说法尽管迷人，却永远无法得到证明。但清楚的是，一些晦暗不明的观念会伴随盛世应运而生：它们也许并不涉及经济发展对于生存的无形威胁，但却可以肯定，它们把四处游荡的陌生人视为危险。随着叫魂故事的逐步展开，我们将会看到，某些人对于妖术的恐惧很明显地是与他们的社会经历有联系的。” (孔飞力, 2014)
  • “在论述十八世纪的经济时，没有人能够抹煞存在于中心地区与边缘地区以及富庶的三角洲与贫瘠的山区之间的巨大差异。与经济地图上这一倾斜趋势同时而来的则是人口的持续流动：移民与过客，商人与江湖骗子，僧人与进香者，扒手与乞丐，拥塞在十八世纪的道路上。” (孔飞力, 2014)
  • “普通百姓对于和尚的态度也许受到了下述两种情况的制约。一是见习修行和尚身份本身的模糊性（他们既是佛门一员又不在佛门之中）；二是一般人对于乞讨者的暧昧态度（这被认为是一种无根无底的懒人的职业，但它又因为僧人实在太贫穷而在某种程度上得到了人们的认可）。对于道士，普通百姓的态度也许就是一种更为直截了当的恐惧了。” (孔飞力, 2014)
  • “不管他们在那个体面的社会中显得多么无助，他们却有力量使公众对他们产生恐惧。人们害怕乞丐是基于两个原因：一个是他们带来的污染，另一个是他们通过礼仪活动所造成的破坏，而这两者事实上又是紧紧地联系在一起的。” (孔飞力, 2014)
• 从文化角度看，中国传统文化认为人的魂魄分离，各自对应不同的功能。魂轻飘易逝。
  • “一种非常古老的传统看法是，在一个活人的身上同时存在着代表精神之灵的“魂”及代表躯体之灵的“魄”。早在公元前二世纪，这种关于灵魂两重性的认识便已存在；而且，当时这一认识已经与“阴”“阳”双重构成的宇宙观联系在一起——阴阳相依，方有世间万物（包括人类）的存在。同阴阳相对共存一样，当人活着的时候，灵魂的两个部分和谐地共存于人体内；而当人死去时，它们便分开了。“魂”与“阳”相对应（并与男性、轻质和动态相联系）；“魄”则与“阴”相对应（并与女性、重质和静态相联系）。“魂”所控制的是较为高级的机制（脑与心），而“魄”所管理的则是有形的感觉和身体的功能。” (孔飞力, 2014)
  • “关于可以将已从体内分离出去的魂再“召唤”回来是一种非常古老的看法。这是同人死后的礼仪活动以及从病中痊愈康复的过程联系在一起的。” (孔飞力, 2014)
  • “灵魂是既可以通过自愿的方式、又可以通过非自愿的手段而与躯体分离的。同死者的交往可以经由“魂游”或“夺魂”来实现。在发生魂游时，魂游者的“魂”被送往地下访问死者。从魂游者在回魂时有时会遇到麻烦的许多故事来判断，这被人们看作是一件十分危险的事情。” (孔飞力, 2014)
  • ““招魂”既可被用之于葬仪，也可被用作医治孩子疾病的一种手段。这表明，活着的人们在死者（不管是成人还是孩子）刚刚死去的情况下还不愿接受这已是最后的事实；这也表达了他们不愿让死者离去，如还有可能便还要将他召唤回来的情感。我在前面已经提到过，当死者是孩子时，人们会将孩子的种种病状归之于也许是惊吓造成的暂时失魂的缘故。在这种情况下，孩子的父母便会求助于招魂仪式。这种仪式一般称之为“招魂”或“叫魂”，两者都意味着“对魂的召唤”。需要记住的是，“叫魂”有时和“偷魂”是同一意思。挚爱孩子的父母和邪恶的术士都在对魂进行“召唤”——一个是要将魂唤回到体内，另一个则是要将魂从体内唤走。” (孔飞力, 2014)
• 权力的幻觉
  • “我们在这里所瞥见的，是否是一个已被人口过度增长、人均资源比例恶化、社会道德堕落所困扰的社会所遭遇到的一种道德报应？在这样一个倍受困扰的社会里，人们会对自己能否通过工作或学习来改善自身的境遇产生怀疑。这种情况由于腐败而不负责任的司法制度而变得更加无法容忍，没有一个平民百姓会指望从这一制度中得到公平的补偿。在这样一个世界里，妖术既是一种权力的幻觉，又是对每个人的一种潜在的权力补偿。即使叫魂这样的事其实从来没有发生过，人们仍然普遍地相信，任何人只要有适当“技巧”便可通过窃取别人的灵魂而召唤出阴间的力量。这是一种既可怕又富有刺激的幻觉。与之相对应的则是真实的权力——人们可以通过指控某人为叫魂者、或以提出这种指控相威胁而得到这一权力。施行妖术和提出妖术指控所折射反映出来的是人们的无权无势状态。对一些无权无势的普通民众来说，弘历的清剿给他们带来了慷慨的机会。” (孔飞力, 2014)
• 人们可以利用咒语和护符避免妖术之害。
  • “利用咒语和护符“辟邪”是一种普遍存在的现象。这项保护性行动大都是以构成灵魂“阳”端的“鬼”为防备对象的，其产生的原因则在于死者的灵魂没有得到很好的关照。同样的方法也可以用来对付妖党的邪恶魔法。” (孔飞力, 2014)
  • “中国人相信，房屋的风水状况会对居住者生活中的吉凶产生影响。既然如此，建造房屋的工匠自然就有责任在建房时施行“好的”法术。建房的时间选择，房屋的结构走向，以及建房时所遵循的礼仪程度，等等，都被人们认为对于房屋建成时将邪气排斥在外具有至关重大的意义。当然，既有办法施行“好的”法术，也就有本事施行“坏的”法术。” (孔飞力, 2014)
  • “尽管这些焦虑集中在建房妖术上，但反映的却是一种更为广泛的认识，那就是，人在这个世界上的命运其实是很容易受到超自然力量的破坏伤害的。在神鬼之间进行的那场永无休止的对抗中，人的生话需要得到“术”或“法”的保护——不管使用“术”或“法”的是宗教职事人员还是有这方面知识的俗人。” (孔飞力, 2014)

官僚机制如何应对叫魂事件？

• 官员们对于叫魂存在着三种态度，不相信其存在、相信其存在但不相信其效果、相信其存在以及效果。在多起事件中，政府既因责任所在而需谨慎行事，却又对不可知论不以为然。和老百姓不同，官僚阶级看待叫魂危机最主要的是考虑其对地方治安造成的影响，不管是为了维护治安还是为了保住官职，叫魂危机都迫使他们不得不认真对待，但是微妙的反差在于各级官员都力图息事宁人，制止谣言传播，而不是把叫魂事件当作紧急事件上奏朝廷。这样做是因为地方官员可以按照官僚制度的常规方式来处理，而免于君权的反复无常，相较于暴民的狂怒易变而言，把自己直接置于君权之下更可怕。因为各级官僚管管相互，通过对皇帝进行信息封锁来保证一定程度的安全，同时也是守护官僚机器一直处于舒适圈层。但又由于乾隆拥有自己的独立情报来源，这样的封锁反应很快就失效了。
  • “我们对中国妖术所作的探讨揭示了两种互有联系的产生恐惧的机制，两者都涉及到了灵魂–躯体联系脆弱性的问题。普通人害怕的是自己的魂会失去。灵魂与躯体之间的联接是脆弱的，这意味着自然的或超自然的力量是可以将它们分开的。做梦、生病，当然还有恶毒的法术，都对灵魂–躯体联接纽带的稳定性构成了威胁。皇家的恐惧则不仅同个体也同群体有关。君权神授的完整性与持久性需要通过皇家不断从事的礼仪活动而反复得到验证；同时，君权神授本身也可以因为自然的机制（如只有在发生自然灾害和出现其它征兆时才可以看到的宇宙力量），或由于巴望让国家遭难的煽风点火者的行动而发生断裂。国家不仅需要坚决否认这些妖人同神灵世界存在着任何交流关系，也要对他们的行为无情地予以禁止。皇家的祭祀官员们对于除了自己以外其它任何同神灵世界的联系都采取嘲弄态度，这种做法其实证明了他们对于自己的“神授”地位能否持久有着一种根深蒂固的焦虑。对普通百姓来说，术士的妖术威胁到的是灵魂与躯体之间的脆弱联接；而对皇朝的上层人士来说，这种行为危害到的则是皇朝同上天力量之间的脆弱联系。” (孔飞力, 2014)
  • “如果说，这些实际而持不可知论的人们会对什么未见势力感到害怕的话，那就是暴民的狂怒易变和君主的反复无常，这两者都对让他们感到自在的现存体制构成了威胁。他们试图通过恐吓那些提出妖术指控的人来击败前者，通过对君主封锁消息来挫败后者。但是，这两个计策都未奏效。他们不得不以并不可靠的证据为基础，勉强从事对妖术的清剿。” (孔飞力, 2014)

专制君主（弘历）如何应对叫魂事件？

• 当乾隆皇帝得知叫魂事件之后便动员整个官僚机制开始对妖术的彻底清剿。这场荒谬的清剿行动持续了好多个月，在制造了大量冤假错案之后，才因破绽百出而被叫停。而乾隆之所以这么做是因为“剪辫”这一行为在清朝具有的政治象征意义，他相信有人正在利用剪辫妖术来煽动汉人对于清朝政府的仇恨，并挑起叛乱。另外，官僚机制在危机当中的怠惰敷衍、欺上瞒下也让他非常不满，他希望借此清剿妖术的机会清除已成为汉族官僚体系特征的种种“恶习”。
  • “真实的部分在于，他难以打破官僚体制自我满足、常规裹足的积习。君主要维护巩固自身利益，就必须不断诉诸于专制和无常的权力，而提出政治罪指控则是使用这种权力的最佳机会。幻影的部分（但谁能说幻影非真呢？）则在于，他对于无法为他所见的势力心存恐惧。妖术当然就是这样的一种势力，但还有来自谋反和汉化的双重威胁。即便像弘历这样一位已经汉化的满洲君主，也无法将谋反与种族因素区分开来，而当一个案子牵涉到辫子的象征意象时，便足以成为使他疑虑爆发的导火索。与谋反危险相伴随的是汉化问题，这一威胁虽然并不急迫，但却更为险恶。弘历的反应是文化的（推崇满族语言和历史，通过发动全国范围的文字狱来清除反满意识），同时也是政治的（清除已成为汉族官僚体系特征的种种“恶习”）。” (孔飞力, 2014)
  • “皇家的版本以对满洲统治、归根结蒂也是对整个政体的威胁为中心，农民的版本所集中关注的则是由陌生外人引起、因灵魂丢失而造成的突发与随机的死亡。但是，君主和农民使用的并不是完全不同的语言。对弘历来说，阴谋家们也是外人（所谓“奸狡僧徒”和“失意文人”），即儒教秩序的放逐者。他们没有确定的文化归宿，要么不受儒教家庭制度的限制（如那些违背父母，拒绝结婚生子、传宗接代的僧徒），要么不理会正统科举官僚制度的约束（如那些科举考试失败转而反对科举官僚制的文人）。” (孔飞力, 2014)

“叫魂”事件是如何变成推动整个政治制度（皇权与司法运作）运作的燃料？

• 研究中华帝国后期政治制度有两个主要的传统：一是聚焦在行政官僚制度，二是聚焦在帝国的机制，其中特别是帝国通讯制度的发展。那专制权力和官僚常规是如何互动的呢？一般的观点认为，同时也是历史教科书的观点这两者之间的关系是相互消长排斥的，此强彼弱。孔飞力认为，在中国的制度下专制权力和常规权力并不一定扞格不入，而很可能有和平相处之道。
  • “妖术危机的档案向我们揭示了为什么政治罪是君主的而不是官僚的问题，这里的关键在于如何理解常规权力和专制权力之间的关系。” (孔飞力, 2014)
  • ““官僚君主制”听起来似乎是自相矛盾的。就其是官僚制而言，它给霸主留下了多大的余地？就其是君主制而言，它又如何才能使个人的专制权力与普遍规则的体系共存？在这里，君主和官僚都陷入了一种两难境地，并都对已经形式化的行政程序抱一种模棱两可的态度。” (孔飞力, 2014)
  • “官僚们对中央集权的抗争不是为了帮助这个制度去适应环境的挑战，而是为了捍卫和发展某种制度刚性来保护自己。” (孔飞力, 2014)
• 君主（专制权力）对于官僚（常规权力）的控制核心是对官员的考绩，考量他们是否有资历担任某一官职，调查他们在职位上的表现，并定期对他们是否称职进行评定。而要做到对官僚的控制，关键在于对犯罪和行政失误作出区分。中国政府机制中很早就设置有专门的监察官员的机构，但从中世纪以来，这些机构基本都瘫痪了，在很大程度上丧失了对地方官僚的监察能力。京城和各省的监察工作主要是由官僚自己做，行政和监察机制高度融合。官僚机制的自我监督主要通过弹劾和三年考绩（呆板固定的报告格式无法满足评价官员的需求）两种形式。
  • “对腐败或更为严重的罪行，要由刑部在案犯被弹劾并撤职后处以刑事惩罚。行政处分则由吏部掌管，用于处罚各种失误，特别是用于逾期或未能完成定额指标（如侦破刑案或收税），隐瞒消息以及其它违反规章程序的行为。处分的内容则包括降级，调任到更差的职位，罚俸，等等。没有哪个官员的考绩单是没有处分记录的。” (孔飞力, 2014)
  • “官僚体制的这种自我监督有两种形式：一种是对渎职和犯罪就事论事的弹劾；另一种是对所有官僚三年一次的定期考绩（这一考绩也是对劣等官员弹劾的根据）。这两种方式的监察主要都由官僚本身、而非监察机构进行。发生于乾隆朝的五千一百五十一件弹劾案中，只有不到百分之八的案件系由监察机构提出，其余均由京城或各省的官僚提出。” (孔飞力, 2014)
  • “这种拘谨呆板的程序是官僚生态的自然产物，也反映了运用这些程序的人们的心态。首先，人们需要回避风险。推荐一个日后表现令人失望（或甚至更为糟糕）的官员，会使推荐者本人受到处罚。或许，考评标准越是严格狭窄，官员们在推荐别人时所承担的风险可能就越大。作为一种原则，话应该越少越好。更进一步说，万一出了什么差错，描述行为比分析人品更容易搪塞。第二，考评或许适宜用于官僚们自己认为是“好的”官员。在一个受规则束缚的环境里，最好的官员就是最少惹事的官员——也就是那些能规避麻烦，将消极应付视为美德的人。在任何一个官僚体制中，表现卓异都是有风险的。同样，告密者和惹麻烦的人也不为人欣赏。过分热情的官员比规行矩步者更容易犯规。因此，在日常考评中，谨慎、小心和勤勉成为最突出的品德。” (孔飞力, 2014)
• 人事考评的制度性问题：形成派系和朋党；督抚沽名钓誉，难以公正；迎合上司；失察悖论。官僚之间上下通向，不可能自我管束。
  • “但具体地来说，答案又在于督抚在部属任职、转任和升迁问题上提出举荐的权力。除了少数地方职务由于特别繁剧而由军机处推荐任命，以及一部分职位由吏部直接任命以外，巡抚拥有推荐官员出任本省具体职位的特权。如果一位巡抚觉得属下中没有特别合适的人选时，他还可以推荐本省以外的人选。甚至对于按行政法规定在他们举荐范围以外的领域，巡抚们也会为扩张自己的任命而不遗余力，因为这种权力对他们建立个人的权力庇护网络是至关重要的。” (孔飞力, 2014)
  • “另一个窒息人事考评的制度性问题是所谓的“迎合”，即通过修饰自己的评语来迎合揣摩到的上司意图并讨好上司。结果，这使得官员们根据皇帝的喜好对自己的考评标准加以修饰，从而对日常的考评制度造成了可笑的扭曲。这个问题在京城和各省的最高官僚群中都普遍存在。” (孔飞力, 2014)
  • “与任何责任制度一样，人事考评过程中有一个自我否定机制，却没有人懂得如何运用它。对考评官来说，报告属下的错误是一种危险，不报告同样也是一种危险。行政法规包括一系列对“失察”的处罚——对属下失职的失察会使自己受到行政处分。但是如果上司官员真的举报了失职的属下，则可能会引出一系列丑闻（包括牵扯到他对同僚的不实之词，即他也对他们负有“失察”的责任），从而导致更为不利的后果。弘历知道，对失察的处罚使他无法得到地方上的信息。例如，奏报邪教可能会祸及一个官员的仕途。因为事件在该官员的辖区内发生，因而会对他是否称职发生影响，他就可能会隐匿不报。” (孔飞力, 2014)
• 常规考评制度的失败，使得弘历需要以专制权力直接介入制度，这其中关键在于全面且可靠地掌握信息，即通过宫廷奏折提出秘密报告。但是官僚们在考评属下时会商讨达成共识，而这样就剥夺了弘历获知不同意见的机会。问题在于，机要渠道和常规渠道都是由同一批官僚操作的。这个制度并不足以打破行省官僚对人事考评的控制。
  • “从一即位开始，弘历就力图从各省获得秘密的人事评定。如果督抚们因害怕引起不满而不愿在公开的渠道对自己的属下做实事求是的评价，或许通过宫廷奏折提出秘密报告会使他们感到更安全。” (孔飞力, 2014)
• 通过宫中陛见制度来实现君权对官僚机器的直接介入。
  • “虽然弘历的评语相对来说要简短而温和，它们对一个官员的仕途前程同样有着巨大的褒贬力量。人君得自面对面考核的印象，自然要超过督抚们在下面所做的例行公事式的评价。因此，一个考语优秀的官员的仕途很可能毁于一次糟糕的陛见。” (孔飞力, 2014)
• 官员的职位越高，他的任命和监督就越不受常规程序的制约，直接受到君主个人权力的影响也就越大。个人专制的权力通过谢恩表，这一基本政治事实的象征形式，不断地被重复着。也正是这种仪式维护着君主和高级官僚之间的关系。
  • “君主对“政治任命官员”的控制在很大程度上依赖于自己与他们的个人关系。这是一种双向的交流，它由君主所规定，而为官僚们所认可。在官方文献中，随处可以看到君主通常会反复地将他们称之为“心腹手足”。官僚的认可使这种在依赖一方与控制一方之间的对话完成了循环” (孔飞力, 2014)
  • “君主要实现对官僚更有效的控制，就必须超越常规程序。觐见制度，机要考评系统，以及把高级官员同常规制度部分地分离开来都是出于这样的目的。在弘历的官僚系统中，他所面对的官员级别越高，常规因素所起的作用就越弱。在这一制度的顶端（即由行省长官和各部院首脑组成的那个“俱乐部”），对话的规则是高度个人化的。在日常公文和谢恩表之类的礼仪性文书中，这种个人关系都一再得到重申。” (孔飞力, 2014)
• 在叫魂危机中君权控制的几个运作手段：严饬属下，加强各省对地方官的督饬；重申官场规范，破除辖区保护以逃避责任的惯习；强化个人关系，行使非常规的制裁手段。而官僚们则通过忙而不动、转移视线、统一步调（由省高级官员联合报告）和常规化的手段来加以抵制。
  • “我将要讨论的每一项抵制措施都可用其他的理由来解释，但把它们综合在一起来考虑，我相信它们所展示的便是对专制权力谨慎而广泛的抵制。这些行动不像是协调一致的，说它们深思熟虑也没有证据。但是，要抵制专制权力并不需要通同作弊或苦心经营。官僚机器本身颟顸迟缓的工作方式，就足以使抵制专权的诡计得逞。” (孔飞力, 2014)
  • “卡尔·曼海姆曾指出：“官僚思维的基本倾向是把所有的政治问题化约为行政问题。”他的意思是说，官僚没有能力超越他们“有限的社会眼界”和理性化的工作范围，去认识发生在更大的政治世界中的非理性的利益冲突。我要给清代官僚们的眼界和权术打更高的分数，并假定他们在有目的地将政治问题定义为行政问题上是很有本事的。” (孔飞力, 2014)
  • “通过把缉拿叫魂案犯变成日常公事，地方官员们便回到了既为他们所熟悉又不受短期考评约束的方法（如保甲制）。一个官员可以指望，在使用这些方法的结果还未经考核前就被调任，案件于是也从紧急渠道转入了对地方官员更为安全的常规渠道。但是，这个策略并未成功地让警觉的弘历改变他的初衷。” (孔飞力, 2014)
• 中国帝制国家既是一个根据皇室和精英阶层的利益来管理国家的工具（政府），也是一种在不同政治角色之间实行权力分配和地位分派的制度（官僚君主制）。除了维持国家秩序之外，政府还有为官僚君主制度提供象征性资源的作用，官僚君主制需要以社会中的事件为原来来推动制度内部各种关系的运作。整个官僚机器对于社会中发生的各种事件进行加工，从而把它们转换为地位和权力的流动。君主和官僚之间的关系——也从事件中汲取养料。君主需要具体的机会来强调他对官僚的支配。同时官僚君主制并不仅仅只是被动地对事件作出反应，它还可以塑造、重塑、制造事件，从而改变自己在整个官僚机器中所获得的利益。这一点在 Game of Thrones 小拇指挑起狼狮之争体现得尤为明显。而这在叫魂危机中则表现为弘历需要通过这一事件的处理来“宣泄”自己对官僚制度的焦虑和不满（常规化、汉化、江南文化的毒化）。
  • “虽然“事件”这个词对我们来说并无确切的定义，但在中国的官僚实践中，它却是一个很能够说明问题的用词。“事件”有一个开端（当有人首先引起事端）和一个结尾（当某人因处理事端的方法而受到赏罚）。一个官员的仕途取决于他的表现，而他的表现则取决于他处理具体事务的优劣。就可叙述性而言，一次明显的成功或失败就是一个“事件”。一般来说，是“事件”给了官员以机会去弹劾他人，也是“事件”使官员得以因自己的长处而受到赞助。“事件”作为一种机会，不仅可以为一个人带来幸运，也可以同时服务于上司和下属的需要，并编织起使一个人得以在公共生活中立足的人际关系。” (孔飞力, 2014)
  • “除了维持帝国的秩序以外，政府还有另外一个作用，即为官僚君主制的运作提供象征性的资源。正如官僚君主制靠中国社会的经济剩余为生一样，它要以社会中的“事件”为原料来推动制度内部各种关系的运作。官僚君主制的内在机制则对所有这些“事件”进行加工，使它们转换为权力和地位。” (孔飞力, 2014)
  • “官僚君主制并不仅仅只是消极地对以“事件”形式表现出来的社会环境作出反应。恰恰相反，人们对自己所希望处理的“事件”也有一定的选择权力，并能够决定如何对这些事件作出界定。官僚君主制下的一个行为者可以塑造“事件”，可以重新对“事件”作出界定，甚至可以制造“事件”，从而增进自己在这个制度内部的利益。同样，人们也可以剔除那些可能危及自己利益的“事件”。” (孔飞力, 2014)
  • “1768 年的妖术危机不仅对政府来说是一种紧急状况，而且对弘历来说为他对官僚制度的极深猜忌提供了一个出气孔。说弘历故意利用叫魂危机来整饬官僚可能超出了证据的许可。但已有的证据确实表明，当弘历看待官僚体制时，他的习惯用语产生于他内心最深层的忧虑，即常规化和汉化。而这一语言的力量——它对事件作出界定和为行动提供动力的力量——则在政治罪的环境中获得了急剧膨胀。” (孔飞力, 2014)
  • “真实的部分在于，他难以打破官僚体制自我满足、常规裹足的积习。君主要维护巩固自身利益，就必须不断诉诸于专制和无常的权力，而提出政治罪指控则是使用这种权力的最佳机会。幻影的部分（但谁能说幻影非真呢？）则在于，他对于无法为他所见的势力心存恐惧。妖术当然就是这样的一种势力，但还有来自谋反和汉化的双重威胁。即便像弘历这样一位已经汉化的满洲君主，也无法将谋反与种族因素区分开来，而当一个案子牵涉到辫子的象征意象时，便足以成为使他疑虑爆发的导火索。与谋反危险相伴随的是汉化问题，这一威胁虽然并不急迫，但却更为险恶。弘历的反应是文化的（推崇满族语言和历史，通过发动全国范围的文字狱来清除反满意识），同时也是政治的（清除已成为汉族官僚体系特征的种种“恶习”）。” (孔飞力, 2014)